CHƯƠNG III

1. VẤN ÐỀ NHƯ LAI LỰC
(Balakathā)

Ðiểm tranh luận: Chư Thinh văn Ðệ tử Phật đều có Như Lai Lực.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, phát xuất từ sự khảo sát sai lầm một đoạn kinh trong Tương ứng bộ kinh phẩm Anurudha: "Này Tôn giả, tôi tu tập và phát triển về Tứ niệm xứ, có Tuệ biết được xứ và phi xứ..."

Ðây là Thập lực Như Lai, phái này cho rằng những vị Thinh văn Ðệ tử Phật một số thì có đầy đủ những lực này, một số thì chỉ có một phần những lực này. Thực ra tất cả những vị A-la-hán (Ðức Phật và Chư Thinh văn Ðệ tử) đều có Lâu tận minh, nhưng chỉ có Ðức Phật là có Tuệ Thượng hạ căn (Ngũ Quyền) biết được mức độ phát triển của quyền. Với tuệ biết được nhân duyên của các pháp và 7 lực còn lại, Như lai hiểu biết không giới hạn (Nhứt Thiết chủng trí) còn thinh văn Ðệ tử chỉ hiểi biết trong một hạn định mà thôi (padesena). Chư thinh văn Ðệ tử chỉ có thể biểu hiện các tuệ này, còn Như Lai có thể thuyết giảng về chúng. Nhưng phái Andhakas cho rằng tất cả 10 Như Lai lực đều có chung cho chư Thinh văn Ðệ tử mà Ngài hướng dẫn.

(1) Theravadins: - Nếu quan điểm của Ngài là hữu lý, Ngài cũng phải chấp nhận Như Lai lực là Thinh văn lực và ngược lại, bất cứ một lực nào trong 10 lực cũng là Như Lai lực và Ngài cũng phải chấp nhận rằng cách tụ tập, sống Phạm hạnh, cách dẫn dắt, cách giảng pháp (mà trước đây chưa ai tìm ra) của chư Thinh văn Ðệ tử cũng giống Như Lai. Nhưng dĩ nhiên Ngài từ chối điều này.

(2) Ngài vẫn đồng ý Như Lai là bậc Chiến Thắng, Thiên Nhân Sư, Chánh Biến Tri, Toàn Kiến, Toàn Giác, bậc Giáo Chủ. Nhưng Ngài không chấp nhận những danh hiệu này đối với thinh văn Ðệ tử. Ngài cũng sẽ không thừa nhận đối với những vị thánh Ðệ tử như Ngài đã thừa nhận đối với Như Lai, người tìm ra đạo chưa ai tìm ra, thuyết giảng về Ðạo chưa ai thuyết giảng, là người thấy, là người biết về đạo chưa ai thấy, chưa ai biết và chứng ngộ Ðạo chưa ai chứng ngộ.

(3) Nếu Ngài chấp nhận một trong 10 Như Lai Lực là Tuệ biết rõ sự thái quá và bất cập của Quyền, Ngài cũng phải chấp nhận một vị Thinh văn Ðệ tử Phật cũng là bậc toàn tri và toàn kiến vậy.

(4) Andhakas: - Nhưng Ngài sẽ thừa nhận rằng nếu một vị Thinh văn Ðệ tử phân biệt pháp nào là xứ, và pháp nào là phi xứ, thì rất hữu lý khi cho rằng Tuệ lực này là lực chung cho cả Như Lai và Thinh văn Ðệ tử. Ðiều này Ngài từ chối.

(5) Lại nữa, Ngài sẽ thừa nhận rằng nếu một vị Thinh văn Ðệ tử hiểu được nhân duyên và phi nhân duyên (quả báo của hạnh nghiệp quá khứ, vị lai và hiện tại) thì rất hữu lý khi cho rằng Tuệ lưc này là lực chung cho cả Như lai và Thinh văn Ðệ tử. Ðiều này Ngài cũng từ chối.

(6 - 11) Tương tự, Tuệ lực biết tất cả các thú hưởng (con đường đưa đến tất cả các cảnh giới), biết được thế giới có nhiều chủng loại và sai biểu, biết được chí hướng của các loài chúng sanh túy theo hạnh nghiệp, biết được cách chứng đạt các tầng thiền (Tứ thiền, Bát thiền, Tam minh, theo chú giải của Ngài Buddhaghosa) và sự tạp nhiễm, sự thanh tịnh hay những trường hợp nguy hiểm (trong cách xuất hay nhập) của Thiền, biết được đời sống quá khứ (Túc mạng minh), biết được sự sanh tử của chúng sanh (Sanh tử minh). Tất cả những Tuệ lực này, nếu một vị thinh văn Ðệ tử Tuệ tri được như Như lai đã Tuệ tri, thì đó là lực chung cho cả Thinh văn Ðệ tử và bậc Toàn giác, nhưng Ngài cũng từ chối.

(12) Cuối cùng, có phải Lậu tận minh của một vi Thinh văn Ðệ tử không giống như Lậu Tận minh của một bậc Toàn Giác? Hay có phải có sự khác nhau giữa sự viên tịch của một bậc Toàn giác và sự viên tịch của một vị Thinh văn Ðệ tử? Hay có phải có sự khác nhau giữa sự giải thoát của một bậc Toàn giác, và sự giải thoát của một vị Thinh văn Ðệ tử? Ngài từ chối? Do đó, chắc chắn quan điểm của chúng tôi là hữu lý.

(13) Lại nữa, Ngài đã chấp nhận rằng một bậc Toàn giác có Tuệ thấu rõ như thật về sự đoạn tận các lậu hoặc và một vị Thinh văn Ðệ tử cũng có Tuệ như thế. Nhưng Ngài sẽ không chấp nhận điều này mặc dù chắc chắn Ngài phải chấp nhận trong trường hợp Tuệ biết rõ nhân duyên và phi nhân duyên, xứ và phi xứ ... cũng như sự sanh tử của chúng sanh.

(14) Ngài xác nhận rằng Như Lai lực là Tuệ phân biết được nhân duyên và phi nhận duyên, điều này các Thinh văn Ðệ tử không thể có được tuy nhiên Ngài phải từ chối đối với trường hợp Lậu tận minh cũng như đối với trường hợp 8 lực còn lại.

(15) Lại nữa, Ngài chấp nhận rằng Như lai Lực là Tuệ phân biệt cách thái quá và bất cập của Quyền và Tuệ lực này không một vị Thinh văn Ðệ tử nào cũng có được. Tuy nhiên Ngài sẽ không chấp nhận như thế đối với Tuệ biết được nhân duyên và phi nhân duyên ... cũng như Lậu Tận Minh (trái lại, ở đây Ngài chỉ thấy được những lực này một cách chung chung).

(16) Mặt khác, Ngài chấp nhận một Tuệ lực chung cho cả Như Lai và Thinh văn Ðệ tử, đó là Tuệ biết rõ nhân duyên? và Lậu Tận Minh. Nhưng Ngài không chấp nhận một Tuệ lực chung cho cả hai là Tuệ biết rõ cách thái quá và bất cập của Quyền. Ðiểu này có nghĩa thế nào?

2. TUỆ LỰC CỦA BẬC THÁNH
(Ariyantikathā)

Ðiểm tranh luận: Như lai lực là lực chung của các bậc Thánh như Tuệ biết rõ xứ và phi xứ ... (1)

Lời chú giải: Trong mười Như Lai lực kể trên, không những lực cuối cùng (lậu tận minh) mà cả 9 lực còn lại cũng là lực chung cho các bậc Thánh. Ðó là quan điểm của Andhakas.

(1) Theravādins: - Nếu như vậy Ngài cũng nên chấp nhận lực này là Thánh đạo, Thánh quả, Niết bàn, một trong bốn đạo, một trong bốn quả, một trong Tứ Niệm Xứ, Tứ Chánh Cần, Tứ Như Ý Túc, Ngũ Quyền, Ngũ lực hay Thất giác chi. Nhưng Ngài không đồng ý điều này.

(2) Hay có phải Tuệ Diệt là đối tượng của lực này không? (có hai Tuệ Diệt: Ngũ Uẩn và Niết bàn) nếu Ngài từ khước Ngài không thể chấp nhận quan điểm của Ngài. Nếu Ngài đồng ý, thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng một người đang chú tâm tu tập lực này cũng chú tâm đến Tuệ Diệt. Nếu Ngài từ khước, Ngài không thể chấp nhận Tuệ Diệt là đối tượng của lực này như trong quan điểm của Ngài. Nếu Ngài đồng ý, Ngài cũng phải tuyên bố rằng có hai xúc, hai tâm - Ðiều này dĩ nhiên Ngài từ chối (2)

(3) Lý luận tương tự áp dụng chi hai khái niệm khác là "Vô chứng" và "Phi nội" (3)

(4) Hoặc với lý luận ngược lại Ngài thừa nhận Tứ Niệm Xứ là pháp của bậc Thánh, có những đối tượng như là các khái niệm "Tiêu diệt", "Vô chứng", "Phi nội". Nhưng Ngài từ chối những đối tượng này là đối tượng của Như lai lực. Do vậy, Như lai lực không thể xếp loại là lực chung cho các bậc Thánh. (Người dịch: Vì bậc Thánh nhân chỉ cần 37 phẩm trợ đạo chớ không cần đủ cả 10 lực của đức Như Lai).

(5) Cách lý luận tương tự cũng được áp dụng tương tự đối với Tứ Chánh Cần, Tứ Như Ý Túc ... Thất giác chi.

(6) Andhakas: - Ngài cho rằng quan điểm của tôi là sai lầm, nghĩa là Như lai lực không là lực chung cho các bậc Thánh và không có những đối tượng như "Tiêu diệt", "Vô chứng" và "Phi nội". Tuy nhiên Ngài không từ khước sáu pháp kể trên là pháp của bậc Thánh và cũng có ba đối tượng. Vậy tại sao Ngài lại từ chối những lực tương tự trong quan điểm của tôi đã đưa ra?

(7) Th: - Tại sao Ngài vẫn quan niệm một lực trong 10 Như lai lực, như Tuệ biết rõ sự sanh tử của chúng sanh là lực chung của bậc Thánh, trong khi đó Ngài lại không xếp loại lực này vào những pháp mà chúng ta gọi là pháp của bậc Thánh - như Ðạo, Quả ...

(8 - 12) Những lý luận trong phần (2 - 6) được lập lại đối với quan điểm của phái Andhakas - Những lực khác trong 10 Như lai lực, như Tuệ thấu rõ sanh diệt của chúng sanh ... là pháp của bậc Thánh.

(13) A: - Ngài thừa nhận lực thứ 10 trong Như lai lực (Lậu Tận Minh) là pháp của bậc Thánh, nhưng Ngài lại từ chối Lực này trong trường hợp hai lực được kể trên. Làm thế nào Ngài có thể xác định được Lậu Tận Minh là lực thứ 10?

(14) Phái Andhakas phủ nhận trường hợp này.

(15 - 16) Như trong phần (13, 14) với sự thêm vào khái niệm "Tiêu diệt", "vô chứng" và "phi nội" như là "đối tượng", cho rằng những điều này thuộc về pháp của bậc Thánh.

3. VẤN ÐỀ GIẢI THOÁT
(Vimuccatikathā)

Ðiểm tranh luận: "Thành tựu giải thoát" có liên vệ với tâm có ái ... (1)

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, cho rằng sự giải thoát có nghĩa là tâm bị ràng buộc bởi ái dục được thoát ra khỏi ái dục cũng giống như những vết nhơ trên quần áo được tẩy sạch sau khi được giặt giũ. Thực ra tâm ly ái không còn cần tu tập để thành tựu sự giải thoát.

(1) Theravādins: - Ngài có quan niệm như vậy, Ngài cũng phải chấp nhận "Thành tựu giải thoát" với tâm đồng sanh với ái, cùng hiện hữu với ái, hòa hợp với ái, tương ứng với ái, phát triển với ái và đi theo ái; Lại nữa, lý luận như thế đối với một tâm được gọi là bất thiện có lậu thành cảnh, kết hợp với phược, triển, bộc lưu, liên hệ với phiền não. Ngài từ chối điều này.

(2) Nếu một tâm có xúc được giải thoát, có phải cả hai: xúc và tâm cũng được giải thoát không? Ngài đồng ý. Như vậy, Ngài cũng phải chấp nhận tương tự nếu tâm có ái được giải thoát. Ngài từ chối điều này.

Lý luận tương tự được áp dụng cho những sở hữu tâm khác như Thọ, Tưởng, Tư ... Tuệ.

(3) Lại nữa, nếu tâm có xúc và tâm có ái được giải thoát, có phải cả hai xúc và tâm đều được giải thoát không? Ngài đồng ý. Như vậy Ngài cũng phải chấp nhận cả hai ái và tâm cũng được giải thoát, nhưng Ngài lại từ chối điểu này.

Lý luận tương tự được áp dụng cho những sở hữu tâm khác

(4 - 9) Lý luận tương tự được áp dụng cho "sự giải thoát" liên hệ với "sân" và "si" - những ác nghiệp đều bắt nguồn từ hai loại tâm này.

(10) Andhakas: - Ngài cho rằng chúng tôi sai lầm khi chấp nhận tâm có ái, sân, si mới được giải thoát. Nhưng sự từ chối của Ngài là tâm xa lìa ái, tâm xa lìa sân, và tâm xa lìa si mới có thể được giải thoát. Ðiều đó đã củng cố hơn quan điểm của chúng tôi.

4. VẤN ÐỀ TIẾN TRÌNH GIẢI THOÁT
(Vimuccamanakathā)

Ðiẩm tranh luận: Tâm giải thoát vẫn còn nằm trong tiến trình giải thoát

Theo chú giải: Quan niệm này của nhiều tông phái khác nhau do sự lầm lẫn giữa sự giải thoát những triền cái qua sự chứng đắc Thiền (Chỉ đè nén mà chưa diệt hẳn triền cái) và sự giải thoát hoàn toàn bởi sự chứng đắc các Thánh đạo (trong sát na đạo) theo họ, tâm được giải thoát phần nào do sự đắc Thiền và được giải thoát hoàn toàn khi đắc đạo

(1) Theravadins: - Nếu quan niệm của Ngài hữu lý, Ngài cũng nên chấp nhận tâm môt phần thì giải thoát và một phần thánh bậc Dự lưu, còn một phần thì không thành; nói cách khác, vị ấy chứng đạt Dự lưu chỉ một phần nào mà thôi.

(2 - 4) Lý luận tương tự cho ba đạo khác: Nhất lai đạo, bất lai đạo và A-la-hán đạo.

(5) Ngài cũng phải thừa nhận rằng dầu cho mỗi một cái tâm được giải thoát trong sát na sanh và trong tiến trình giải thoát ấy cũng giống như sát na diệt.

(6) Phái đối lập: - Ngài không chấp nhận quan điểm của chúng tôi, nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố "Người đang thấy như thế, biết như thế, tâm giải thoát được các lậu hoặc như dục lậu, hữu lậu, và vô minh lậu"? (1)  Có phải ở đấy không có "sự thành tựu giải thoát" của tâm đã giải thoát hay sao?

(7) Th: - Nhưng có phải Ðức Thế tôn cũng đã từng tuyên bố "Với tâm định tĩnh, thanh tịnh, trong sạch, giải thoát khỏi ái và những ô nhiễm, trở nên nhu nhuyễn, dễ sữ dụng và thuần thục, bậc này thành tựu giải thoát trong sự đoạn tận lậu hoặc" (2) . Như vậy, không có tiến trình của sự giải thoát ở đây.

(8) Ngài không nói rằng một phần tâm còn ái, sân, si và phiền não, làm thế nào Ngài có thể duy trì quan điểm của Ngài được? Có phải Ngài sẽ không nói ra rằng tâm một phần còn ái, một phần thì không, một phần thì hoài nghi, một phần thì không, một phần còn lầm lẫn, một phần thì không, một phần được đoạn trừ, một phần thì không, một phần giải thoát, một phần thì không?

5. VẤN ÐỀ NGƯỜI THỨ TÁM (Người Ðạo Dự Lưu)
(Atthamakakathā)

Ðiểm tranh luận: Người thứ tám đoạn trừ được Tà kiến và Hoài nghi.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái AndhakasSammitiyas, cho rằng trong sát na sau tâm bỏ bực, (3) 2 trong 10 phiền não (Tà kiến và hoài nghi) đã được đoạn tận bởi người thứ tám; nghĩa là người đó đã bước vào Thánh đạo (Ðúng ra, phải dùng "đang" thay vì "đã").

(1) Threravadins: - Có phải Ngài cũng chuẩn bị để thừa nhận rằng Người thứ tám là bậc Dự lưu, người đã chứng đạt, đã chứng ngộ, đã đi đến và đã thấu rõ Quả Dự lưu, và trong sự thành đạt này, bậc tiếp xúc với Quả Dự lưu không?

(2 - 3) Hơn nữa, Có phải Ngài cũng chuẩn bị để thừa nhận rằng bậc này đoạn trừ được những tùy miên hoài nghi và tà kiến? Và nếu như vậy, phải chăng bậc này cũng đoạn trừ đuợc giới cấm thủ? Trong quan điểm của Ngài đều bao hàm tất cả những điều này.

(4) Ngược lại, nếu Ngài từ khước bậc Dự lưu đã đoạn trừ được điều này (giới cấm thủ), Ngài cũng phải từ khước bậc này cũng đã đoạn trừ được tà kiến và hoài nghi.

(5) Làm thế nào mà bậc này đoạn trừ đuợc tà kiến và hoài nghi khi chưa chứng đạo? Và không những chỉ có đạo, mà còn với tất cả những yếu tố khác của sự giác ngộ?

(6) Nều bậc này không đoạn trừ tà kiến và hoài nghi bằng đạo hay những yếu tố giác ngộ khác thì chắc chắn bậc này không thể đoạn trừ được tà kiến và hoài nghi chỉ bằng pháp hiệp thế, tương ứng với lậu hoặc ... và phiền não .

(7 - 8) A.S.: - Vì Ngài từ khước người thứ tám đoạn trừ tà kiến và hoài nghi chúng tôi xin hỏi Ngài, những điều ấy có còn sanh khởi cho bậc này nữa không?

Th: - Chúng sẽ không còn sanh khởi nữa.

A.S.: - Như vậy, chắc chắn quan điểm của chúng tôi rất hữu lý; tà kiến và hoài nghi bị đoạn trừ.

(9 - 10) Th: - Giả thuyết rằng những kiết sử này sẽ không còn sanh khởi nữa (nghĩa là trở thành những biểu tượng trong nghiệp), Ngài cho rằng chúng bị đoạn tận. Nhưng có phải những tùy miên của tà kiến, hoài nghi, và giới cấm thủ được đoạn trừ một cách đơn giản vì chúng không còn sanh khởi chăng? Và Ngài không chuẩn bị để thừa nhận điều này.

(11) Hơn nữa, Ngài tuyên bố rằng người thứ tám đoạn trừ tà kiến và hoài nghi. Như vậy Ngài cũng phải chấp nhận những bậc đắc thiền cũng đoạn trừ được các kiết sử ấy. Ðiều này thì Ngài không đồng ý.

6. VẤN ÐỀ QUYỀN CỦA NGƯỜI THỨ TÁM
(AtthamakassaIndriyakathā)

Ðiểm tranh luận: Người thứ tám không có Ngũ quyền.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas cho rằng trong sát na đắc đạo (tầng thánh thứ nhất - tiến trình đắc đạo của người thứ tám chưa đầy đủ Ngũ Quyền (Tín, Tấn, Niệm, Ðịnh, Tuệ).

(1) Threravadins: - Ngài phải từ khước người thứ tám không có Ðức tin, nếu Ngài từ khước Tín quyền của Bậc ấy. Tương tự, đối với bốn quyền còn lại: Tấn quyền, Niệm quyền, Ðịnh quyền, và Tuệ quyền. Nhưng Ngài không thể từ khước như vậy.

(2) Ngược lại, Ngài phải công nhận người thứ tám có Ðức Tín và những quyền khác, nhưng Ngài đã không công nhận như vậy.

(3) Tuy nhiên Ngài phải thừa nhận trong sự liên hệ với những quyền khác như: Ý quyền, hỷ quyền ... mạng quyền(1) . Người nào có những đặc tính nào, cũng có quyền đó (có hỷ thì phải có hỷ quyền, có mạng thì phải có mạng quyền).

(4) Tại sao đối với 5 quyền này lại có trường hợp ngoại lệ như thế?

(5 - 6) Như Ngài đã quan niệm những điều trên.

(7) Ngài chấp nhận khi Tín quyền vắng mặt mà đức tin tự nó lại không vắng mặt (nơi người thứ tám). Khi không có tấn quyền, Niệm quyền, Ðịnh quyền, Tuệ quyền thì bậc này lười biếng, không chú tâm, không phóng đạt, không ngu đần, không câm, không điếc.

(8) Ngài phải công nhận Tín, Tấn, Niệm, Ðịnh, Tuệ là những pháp nhân xuất luân hồi (1)  của bậc này. Tuy nhiên, Ngài chưa tin rằng bậc này có những Quyền trên (5 quyền này được bao gồm trong pháp nhân xuất luân hồi).

(9 - 12) Ngài chấp nhận rằng sự chứng đạt quả Nhất Lai, quả Bất lai và quả A-la-hán cũng có đầy đủ những đặc tính và ngũ quyền, nhưng Ngài từ khước điều này chỉ riêng với người thứ tám; có phải chỉ riêng người này mới có trường hợp ngoại lệ?

(13) Cuối cùng, có phải có bài kinh mà Ðức Thế Tôn đã từng tuyên bố "Này các Tỷ Kheo, có năm quyền này. Thế nào là năm? Tín quyền,... Tuệ quyền. Những pháp này, này các Tỷ kheo, là năm quyền. Với sự toàn diện, này các Tỷ kheo với sự viên mãn năm căn này, là bậc A-la-hán. Yếu nhẹ hơn là vị đang thực hành để chứng ngộ quả A-la-hán (A-la-hán hướng). Yếu nhẹ hơn là bậc Bất lai. Yếu nhẹ hơn là vị đang thực hành để chứng ngộ quả Bất lai (A-na-hàm hướng). Yếu nhẹ hơn là bậc Nhất lai. Yếu nhẹ hơn là vị đang thực hành để chứng ngộ quả Dự lưu (Dự lưu hướng). Ðối với ai, này các Tỷ kheo, năm quyền này toàn bộ và toàn diện không có, thời ta nói rằng người ấy là người đứng phía ngoài, là thuộc thành phần phàm phu"?(2)

Ngài không thể nói rằng người thứ tám không có những quyền này. Ngài phải công nhận ngũ quyền hiện hữu đối với người thứ tám.

7. VẤN ÐỀ THIÊN NHÃN
(Dibbacakkhukathā)

Ðiểm tranh luận: Nhục nhãn khi có pháp hỗ trợ (Dhammupatthaddam), trở thành Thiên nhãn (Pháp hỗ trợ là tứ thiền).

Theo chú giải: Quan niệm này cũng của phái AndhakasSammitiyas.

(1) Th: - Nếu Ngài quan niệm như vậy, Ngài cũng phải chấp nhận Nhục Nhãn là Thiên Nhãn, và ngược lại, Thiên Nhãn cũng là Nhục Nhãn, cả hai cùng một thứ, được chế định cùng một loại, có cùng một tính chất, quyền lực và cảnh giới cũng giống nhau. Nhưng Ngài từ chối điều này.

(2) Lại nữa, nếu Ngài cho cả hai là một, ngang nhau, bằng nhau, thì Ngài cũng phải chấp nhận pháp thủ (hậu quả của tiền nghiệp)(1)  cũng trở thành pháp phi thủ, pháp dục giới cũng trở thành pháp sắc giới và tương tự, pháp sắc giới cũng trở thành pháp vô sắc giới, pháp liên quan liên hồi cũng thành pháp bất liên quan luân hồi. Ðiều này thật vô lý.

(3) Hơn nữa, với quan điểm Ngài đưa ra, Ngài cũng phải chấp nhận rằng Thiên Nhãn với sự hỗ trợ của pháp dục giới (trong Thiền) trở thành Nhục Nhãn, và khi có sự hỗ trợ của Tuệ thì Nhục nhãn trở thành Tuệ nhãn. Dĩ nhiên, điều này phái từ khước.

(4) Hơn nữa, Ngài phải chấp nhận chỉ có hai loại nhãn. Nếu Ngài từ chối, quan điểm của Ngài sẽ không hữu lý. Nếu Ngài đồng ý, có phải Ðức Thế Tôn đã từng tuyên bố về ba loại Nhãn - Nhục nhãn, Thiên nhãn và Tuệ nhãn "Này Chư Tỷ kheo, có ba loại nhãn - Thế nào là ba? - Nhục nhãn, Thiên nhãn và Tuệ nhãn.

"Với Nhục nhãn, Thiên nhãn,
Tuệ nhãn là sự thấy cao thượng.

Trong ba loại Nhãn này,
Tuệ nhãn là sự thấy của bậc tối thượng
Khởi điểm của Nhục nhãn,
Với phương tiện của Thiên nhãn,
Làm thế nào trực giác sanh khởi:
Với sự xuyên suốt của Tuệ nhãn
Người nào đến với Tuệ nhãn như vầy.
Sẽ được giải thoát khỏi sầu bi"
.(2)

8. VẤN ÐỀ THIÊN NHĨ
(Dibbasotakathā)

Ðiểm tranh luận: Nhục nhĩ khi có pháp hỗ trợ, trở thành Thiên nhĩ.

Theo chú giải: Quan niệm này cũng của hai phái AndhakasSammitiyas.

(1 - 2) Cách lý luận giống hệt như luận điểm 7.

(3) Threravadins: - Với quan điểm của Ngài đưa ra, Ngài cũng phải chấp nhận Thiên nhĩ, khi có pháp hỗ trợ là dục giới, thì trở thành Nhục nhĩ, Hơn Nữa, Ngài cũng phải chấp nhận rằng chỉ có một loại Nhĩ hay nhất hay Nhĩ Thức, Nếu Ngài từ khước, Ngài không thể duy trì quan điểm của Ngài. Nếu Ngài đồng ý, tôi xin hỏi Ngài, có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố có hai loại Nhĩ là Nhục Nhĩ và Thiên nhĩ.?(3)

9. VẤN ÐỀ NGHIỆP NHÃN MINH VÀ HẠNH NGHIỆP CHÚNG SANH.
(Yathākammūpagatananakathā)

Ðiểm tranh luận: Thiên nhãn có nghĩa là Tuệ thấy được các số phận tùy theo hạnh nghiệp.

Theo chú giải: Ðây là quan niệm của một số tông phái, bắt nguồn từ sự hiểu không chính xác ý nghĩa của một đoạn kinh "...Với Thiên nhãn thuần tịnh siêu nhân, Ta thấy được chúng sanh, người cao sang kẻ hạ liệt ... tùy theo hạnh nghiệp của họ" (1) . Họ cho rằng Thiên Nhãn Minh (Tuệ biết rõ sự sanh tử của chúng sanh) còn là Tuệ biết được chí hướng sai biệt của các loài hữu tình.

(1) Theravadins: - Quan điểm của Ngài cũng bao hàm điều này: Trong hành động thấy, sự chú ý cũng được coi là sự tiếp nối của nghiệp. Ðiều này Ngài không công nhận. Hay nếu Ngài công nhận, Ngài đang muốn nói rằng có 2 sự phối hợp giữa Xúc và Tâm. Ðiều này Ngài từ khước.

(2) Tôi lập lại lần nữa, nếu Ngài từ khước sự chấp nhận hành động thấy với Thiên nhãn bao hàm ý nghĩa: "Tất cả chúng sanh, với những hành vi bất thiện, ngôn ngữ bất thiện và tư tưởng bất thiện trong đời sống quá khứ như mắng nhiếc các bậc Thánh, Tà kiến, quyết định làm tư tưởng với tà kiến, khi thân hoại mạng chung, chúng sẽ tái sanh vào khổ cảnh, và đòi những hành vi ác, chúng sẽ chịu buồn rầu, thống khổ và phiền muộn. Nhưng có những chúng sanh khác, có những hành vi thiện, ngôn ngữ thiện, tư tưởng thiện, khi thân hoại mang chung, chúng sẽ tái sanh vào cõi trời và có một tự báo thân hạnh phúc", hay nếu Ngài chấp nhận tình trạng liên quan đến Thiên Nhãn, có thể thấy được số phận của chúng sanh tùy theo hành động tạo nghiệp (có sự tác ý). Ngài phải chấp nhận rằng có sự phối hợp của 2 Xúc và 2 Tâm.

(3) Lại nữa, Nếu có người không có Thiên nhãn, không đắc chứng Thiên nhãn, không thấu rõ Thiên nhãn, người ấy vẫn biết được hạnh nghiệp của tất cả chúng sanh tùy theo hạnh nghiệp của họ, và như vậy quan điểm của Ngài không thể đứng vững được.

(4) Tôn giả Sariputta, như Ngài đã biết, là một người như thế (không có Thiên nhãn) có phải đã từng tuyên bố:

"Ta nghe, không uổng phí,
Giải thoát không lậu hoặc.
Không cần biết đời trước.
Không cần được Thiên nhãn"

"Ta không có phát nguyện,
Chứng được Tha tâm thông
Biết chúng sanh sống chết,
Hãy nghĩ với thanh tịnh"
? (2)

10. VẤN ÐỀ SỰ THU THÚC Ở CÕI CHƯ THIÊN.
(Sanvarakathā)

Ðiểm tranh luận: Có sự thu thúc ở cõi Chư thiên

Theo chú giải: Vấn đế này liên quan đến quan niệm của nhiều tông phái, họ cho rằng ở cõi Chư thiên, bắt đầu từ Ðạo lợi thiên, không còn phạm ngũ giới nên do đó, họ có sự thu thúc

(1) Threravadins: - Vì Ngài chấp nhận sự kiểm hiện hữu ở cõi Chư thiên, nên Ngài phải thừa nhận không có sự tự kiểm ở những cõi ấy. Ngài từ chối điều này, có nghỉa là không có sự khao khát (về sự thu thúc) ở cõi Chư thiên. Như vậy, Ngài cũng muốn nói rằng không có nhu cầu về sự tự kiểm trên cõi ấy. Một lần nữa, Ngài từ chối điều này bằng chính quan điểm của Ngài đã đưa ra.

(2) Phải thừa nhận rằng Giới là sự phát sanh từ sự không thú thúc, nói cách khác, khi không có sự thu thúc là phạm giới, còn khi tự kiểm soát được, thu thúc được thí chính lúc đó là giới. Có phải sự thu thúc này vẫn hiện hữu trên cõi Chư thiên không? Ngài không đồng ý, nhưng bằng cách đó, Ngài đã cũng muốn nói đến sự hiện hữu và không hiện hữu của sự thu thúc. Và điều này thì Ngài từ chối.

(3) Ngài chấp nhận sự thú thúc và không thú thúc vẫn hiện hữu ở cõi nhân loại. Tại sao lại không chấp nhận điều này ở cõi Chư thiên?

(4) Chẳng hạn, Ngài nói rằng "Ở cõi Chư thiên tránh xa sát sanh ... và uống rượu". Tuy nhiên Ngài vẫn từ chối những điều bất thiện, (sát sanh ... uống rượu) được thấy ở cõi Chư thiên.

(5) Nếu Ngài quan niệm trên cõi Chư thiên không có những điều bất thiện này, thì Ngài không nên công nhận có sự thu thúc trên cõi ấy.

(6 - 7) Mặc dù Ngài công nhận có sự hiên hữu của cả hai sự thu thúc và không thu thúc có ở cõi nhân loại.

(8) Phái đối lập: - Nhưng nếu sự thu thúc không có ở cõi Chư thiên, thí chắc chắn rằng tất cà Chư thiên đều sát sanh, trộm cắp, ... nhưng các vị Chư thiên thì không hề phạm các tội này.

11. VẤN ÐỀ CÕI VÔ TƯỞNG
(Asaññākathā)

Ðiểm tranh luận: Có tưởng ở cõi vô tưởng. (1)

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, bắt nguồn một phần từ kim ngôn của Ðức Phật "Thức sanh khởi do hành" (2) . Do đó, họ cho rằng không có sự tục sinh nếu không có tâm; một phần từ một đoạn kinh khác "Khi các vị Chư thiên tử cõi đó thì tâm thức sanh khởi"  (3) . Phái này kết luận rằng tâm ở cõi Chư thiên vô tưởng trong lúc tục sinh và lúc tử.

(1) Theravadins: - Nhưng chắc rằng Ngài không thể nào chấp nhận như vậy đối với chúng sanh ấy (Chư thiên cõi Vô tưởng) có Tưởng hữu, Tưởng thú hướng, Tưởng ngã trụ, Tưởng luân hồi, Tưởng tự báo thân? có phải tất cả những khái niệm này không đúng cho bậc này?

(2) Có phải ngũ uần hữu, ngũ uẩn ngũ trụ, ... Ngũ uẩn tự báo thân có với bậc này không? Có phải nhứt uẩn hữu, nhứt uẩn thú hướng ... Nhứt uẩn tự báo thân không có với vị bậc này không? Ở đây, mặc dầu chúng tôi thừa nhận quan điểm của Ngài, Ngài không thể nói rằng một chúng sanh như thế hành động có ý thức, hành động bằng chính tâm thức mà Ngài vừa quy cho vị ấy; cũng như Ngài không tuyên bố điều này.

Nếu, như trong phần (1), Ngài thay thế cho "Chúng sanh vô tưởng" bằng "nhân loại", Ngài có thể nói cề nhân loại như sau: "Có tưởng hữu, Tưởng thú hướng, ... Tưởng tự báo thân. Và Ngài Ngài cũng có thể diễn tả về nhân loại như sau: Có ngũ uẩn hữu, ngũ uẩn ngũ trụ, ngũ uẩn luân hồi, ngũ uẩn sinh, ngũ uẩn tự bào thân". Như khi tôi nói rằng Ngài đã chấp nhận tất cả các điều này đối với chúng sanh vô tưởng bằng chính quan điểm của Ngài, thì Ngài lại từ chối.

Tương tự như phần (3), nếu chúng ta thay thế "nhân loại" bằng "một chúng sanh như vậy".

(4) Chúng ta hãy cho rằng quan điểm quan điểm của Ngài là hữu lý, dĩ nhiên chấp nhận có tâm ở cõi nhân loại. Tại sao Ngài vẫn tiếp tục xác nhận các vị Chư thiên có vô tưởng hữu, vô tưởng thú hướng, vô tưởng ngã trụ, vô tưởng sanh, vô tưởng luân hồi, vô tưởng tự báo thân, nhưng lại từ chối điều này đối với nhân loại? Và tại sao Ngài vẫn tiếp tục xác nhận nhứt uẩn hữu, nhứt uẩn thú hướng, ... cho những vị Chư thiên và từ chối những điều ấy đối với nhân loại? Sau cùng tại sao Ngài lại từ chối những vị Chư thiên cõi vô tưởng hành động có ý thức bằng chính tâm ấy, nhưng lại chấp nhận điều này đối với chúng sanh ở cõi nhân loại.

(5-6) Andhakas: - Nếu sai lầm khi nói rằng "Có tưởng ở cõi vô tưởng", thì tôi xin Ngài nhớ lại bài kinh mà trong đó có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố "Này Chư Tỳ kheo, có những vị Chư thiên gọi là chúng sanh vô tưởng, đối với các vị Chư thiên này, khi tâm sanh khởi thì chính lúc đó vị này tử biệt" (1) . Và quan điểm của chúng tôi là như vậy, có nghĩa là đôi khi các vị Chư thiên này có ý thức.

(7) Th: - Nếu nói như vậy thì các vị Chư thiên này đôi khi là chúng sanh hữu tưởng, đôi khi có tưởng hữu, đôi khi có ngũ uẩn hữu, và đôi khi là chúng sanh vô tưởng, đôi khi là vô tưởng hữu, đôi khi là nhứt uẩn hữu. Ðiều này thật vô lý.

Lại nữa, ở thời điểm nào chúng sanh này có tâm và thời điểm nào thì không?

A - Chính ngay khi tử và tái sanh (mối có tâm), còn khi bình nhật thì không có.

Th - Nhưng như vậy, sự chuyển biến vô lý phải xảy ra.

12. VẤN ÐỀ CÕI PHI TƯỞNG PHI PHI TƯỞNG
(Nevasaññānāsaññayatanākathā)

Ðiểm tranh luận: Không có tưởng ở cõi phi tưởng phi phi tưởng.

Theo chú giải: Quan niệm của phái Andhakas, ở đây, bằng những lập luận hữu lý, quan niệm này được chỉnh đốn bởi phái Theravādins.

(1) Theravādins: - Nhưng có phải Ngài không cho rằng ở cõi này có vô tưởng hữu, vô tưởng thú hướng, vô tưởng ngã trụ, vô tưởng luân hồi, vô tưởng sanh và vô tưởng tự báo thân?

(2) Có phải Ngài không cho rằng chúng sanh ở cõi này có nhất uẩn hữu ... nhứt uẩn tự báo thân? Và có phải Ngài không cho rằng cõi này có tứ uẩn hữu ... tự uẩn tự báo thân?

(3) Nếu chúng ta từ chối có tâm, có tưởng, đối với chúng sanh cõi vô tưởng và cho rằng cõi này có vô tưởng hữu ... vô tưởng tự báo thân; làm thế nào Ngài có thể từ chối có tâm, có tưởng ở cõi phi tưởng phi phi tưởng trong những sự diễn đạt bằng những danh từ giống như vậy? Hoặc là, làm thế nào chúng ta có thể nói rằng ở cõi này chỉ có nhứt uẩn với những danh từ diễn đạt như trên?

(4) Nếu quan điểm của Ngài hữu lý, và dù Ngài cho rằng cõi này là cõi hữu tưởng, thì tương tự, trong sự khước từ có tưởng ở cõi vô tưởng. Ngài phải cho rằng cõi đó có tưởng hữu ... tưởng tự báo thân. Ðiều này thật vô lý.

Áp dụng tương tự cho tứ uẩn hữu.

(5) Nếu Ngài từ khước có tưởng ở cõi này, tuy nhiên vẫn gọi cõi này là cõi tứ uẩn, thì quan điểm của Ngài rõ ràng là không hữu lý.

(6) Ngài thừa nhận ở cõi phi tưởng phi phi tưởng có tứ uẩn hữu, trong khi Ngài lại cho rằng không có tưởng ở cõi này. Có phải Ngài thừa nhận có tưởng ở cõi (thấp hơn) được gọi là "không vô biên xứ"? Và có tưởng ở những cõi (cao hơn) "Thức vô biên xứ" và "vô sở hữu xứ". Do vậy, tại sao lại không tưởng ở cõi (cao nhất) "Phi tưởng phi phi tưởng xứ"?

(7) Làm thế nào Ngài có thể chấp nhận chỉ có tưởng đối với ba cõi mà lại không chấp nhận đối với cõi thứ tư (phi tưởng phi phi tưởng), trong khi Ngài vẫn công nhận từng cõi là tứ uẩn.?

(8 - 10) Có phải Ngài phản đối điều này trong cõi phi tưởng phi phi tưởng? Ngài đồng ý? Nhưng tại sao, trong khi Ngài chấp nhận sự hiện hữu của Tứ uẩn? Lại nữa, tại sao trong khi Ngài chấp nhận tứ uẩn trong trường hợp ba cõi kia mà cũng chấp nhận đối vo9í cõi phi tưởng phi phi tưởng?

(11) Ngài thừa nhận ở cõi này có vấn đề là không phải có tưởng, tuy nhiên Ngài vẫn duy trì quan niệm sai lầm khi nói rằng ở cõi đó có tưởng cũng không phải mà không có tưởng cũng không phải.

(12) Lấy một cảm thọ vô ký - Có sai lầm không khi nói rằng cảm thọ vô ký là cảm thọ không cảm thọ? Ngài đồng ý rằng "Không thể nói như vậy". Như vậy, những điều khác có thể được nói đến như thế nào?


(1) xem Rhys Davids, Early Buddhism , 49; Rhys Davids: Buddhism 69.

(2) Animitte Appanihita, Bud . Psy. Eth., p 91 & 344.

(3) Xem Abhi-Sang. Chương I, bộ vi, chương Như lai lực

(1) Sarāgam.

(1) Dl. i 93.

(2) Dl. i 92

(3) Gotrabhu.

(1) Xem Bud. Psy. Eth. Tr.4 và 19, &19, Comp. 17.

(1) Niyyānika. Xem Bud. Psy. Eth. p. 82, n2

(2) S. v 202

(1) Xem Comp. 159, n 6

(2) Itivuttaka, 61.

(3) Xem Dl. i 89; M. ii 19.

(1) D. i 82.

(2) Thag. 996, 997

(1) Xem Comp. p.136.

(2) Vibhanga 135 ; S ii 2

(3) D. iii 33.

(1) D. iii 33.